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3、政 政，就其字义而言，是政之为言正也，所以正人之不正也（《论语》为政以德之朱子注）。

成之者性，则此理各自有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定。得到天理，即为继，从天理那里得到的部分，即为性。

本文即对这个问题加以初步分析。宋明儒学则辟头立出一个天理，然后以天理作为形上根据再来讲心。天不变，道亦不变是中国人普遍认可的观念。盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用。气是由内觉这一始发点用智性一点点推出来的，就此而言，儒家生生伦理学与传统气论有原则上的不同。

理和性双讲，保障了儒家道德根据的形上性。按照这种说法，天、天道是整个宇宙万物的形上根据，这个根据是一个创生实体。然而，《史记·老子传》并没有收结于此，而是以或曰二字引出了一段堪称不经的叙述。

其所由生者道也，所畜者德也，所形者物也，所成者器也。《老子》第十四章说：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。关于老子的生平，《史记》有颇为确凿的记载：老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。在第八十章，文字向来克制的《老子》突然道出一段田园诗般的描绘： 小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。

如帛书甲、乙本：（1）上德无为而无以为也。那么，作为有限的肯定的来源的无限否定，是多还是一呢？换句话说，能不能说某种颜色来源于颜色的无限否定，而强度来源于强度的无限否定呢？如果有专属于颜色的无限否定，那么，这一专属的无限否定就内涵了肯定性的内容。

然而，仅以帛书本为依据，而不能在思想上疏通有欲这一概念与一般理解的老子思想之间的紧张，是无法从根本上消解相关的争议的。其二，天下万物与有并不是完全等同的。这样的影响，会渐渐使百姓失去其朴素和自然。政治秩序是不可或缺的。

正如我们前面提到过的那样，中国文明是根本上此世性格的，一切都围绕此世之饱满展开。因为器总是指向用的，而用总是与某种具体的欲求有关。马王堆甲、乙本善为士者皆作善为道者，俨兮其若容皆作严呵其若客。以眼前的这个纸杯子为例。

联系下文的无有入无间可知，能驰骋于天下之至坚的至柔，只能是无。……故常有欲，可以观其终物之徼也。

这内涵的肯定性内容作为有限的肯定，又必定来源于更根本的无限否定。人能够自主地设定目的，但自然本身是无目的的。

如果这样理解的话，那么，《老子》的宇宙论恐怕就是最支离琐碎的体系了。这里的终物之徼既然与万物之母有关，则此终物应该强调的就不是终结，而是成就、成熟。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。对立的方面总在相互作用和转化中存续，所以有一个贯通其中的一，因此是三。要真正做到无为，君主必须是微妙玄通，深不可识的。儒家强调德治，以风俗为无为政治的根本。

一旦离开了一，天、地、神、谷、万物都不再能维持其存有的延续。当然，这样讲来，第一章以无欲、有欲为读，似乎就更加说不通了。

……通过帛书甲、乙本之全面勘校，得知《老子》原本只讲‘无为，或曰‘无为而无以为，从未讲过‘无为而无不为。常有欲，以观其徼可以进一步解释为：以无欲观物之生，以有欲观物之成。

天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。此三者不可致诘，故混而为一。

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。由此可知，万物之存续都是阴、阳、虚气互相作用和转化的体现。将《老子》五千余言记为老子本人亲笔所作，是《史记·老子传》最受争议的地方。埏埴以为器，当其无，有器之用。

各种新的教育思想层出不穷，而发明这些思想的人，却往往连起码的教育经验都没有。夫物生而后则畜，畜而后形，形成而为器。

比如，我们用钢铁制成刀具，用到的是它的硬度和强度，至于其他与此无关的属性，就不在我们的考虑范围。学不学，而复众人之所过。

居柔弱，守雌节，正是这种留白的智慧的体现。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。

由于作为一切有的来源的否定性根源不包含任何肯定性的内容，所以，被称为无。居周久之，见周之衰，乃遂去。如果一个人的格局对于掌控某种局面而言刚刚够用，他实际上是无法驾驭这个局面的。这样一来，器之成的问题，也就变成了器之用得以实现的条件问题。

（4）为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至于无为。既然无是一切存有发挥其作用的条件，那么，人生当中就应该处处留意于无的保持。

换言之，不是无欲，而是节制自己的欲望。关于生和成，《老子》第五十一章有更完整的论述： 道生之，德畜之，物形之，势成之。

如果说它能驰骋于至坚之物当中，就完全不可理喻了。无形以合，故谓之神器也。